Sobre verdades relativas e absolutas

Muito se pergunta: “Existem verdades absolutas?” E esse questionamento abre a possibilidade de diversas respostas com variadas formas de interpretação da realidade. Aqui, apresentaremos essa questão partindo do ponto de vista materialista marxista.

Primeiro devemos compreender o que é ‘verdade’. Verdade é simplesmente aquilo que é real, ou seja, que existe enquanto tal, tem sua própria quantidade de presença na existência. Uma cadeira é real, não à toa que podemos experienciá-la com nossas sensações. Desse modo, o primeiro pilar da verdade é que ela não pode ser um conceito vazio, não pode ser “verdade” por si só enquanto uma palavra constituída por símbolos linguísticos e que pode ser proferida verbalmente. A verdade sempre é “a verdade de”, como “a verdade da cadeira”, “a verdade do livro”, “a verdade da casa” etc. E, portanto, nada mais é do que uma definição para indicar algo que existe.

Muitos acreditam que a verdade absoluta não existe e que toda verdade é relativa. O grande problema não é considerar a verdade como relativa, mas sim confundi-la com relativismo, tal como os sofistas acreditavam, ao submeterem a constatação daquilo que é verdadeiro à um mero jogo de palavras — no sentido de que o convencimento através da retórica é a única verdade que pode de fato existir. Porém, a verdade não pode ser reduzida ao relativismo, pois como mostrado, ela existe por si só. A diferença entre o relativismo e a verdade relativa é que o primeiro não reconhece a objetividade das coisas, enquanto a segunda reconhece; ou seja, todo o peso ontológico da verdade (isto é, da verdade em si) é rechaçado e a mesma se torna uma simples abstração da mente dos indivíduos, o que revoga “a verdade de” e se transforma na subjetiva e vazia “verdade”. Mas afinal, o que exatamente é verdade relativa?

A verdade relativa nada mais é do que aquela verdade que é relativa a algo. Ou seja, algo só pode ser tomado como verdade em determinadas condições bem estabelecidas que possibilitam a existência daquilo que é verdade. Podemos afirmar, usando a etiologia aristotélica (isto é, do estudo das causas), que a cadeira é verdade, por exemplo, relativa às suas quatro causas (causa material, causa formal, causa eficiente e causa final), ou seja, sem que exista a matéria que a constitui, a forma que recebe, o objetivo pela qual foi feita e a entidade que a fez, ela não poderia ser como é, pois jamais existiriam as causas de sua existência, que nada mais é do que o resultado dos efeitos gerados pelas mesmas. Dessa forma, a concepção de causalidade é fundamental para dar uma relatividade à verdade, sem incorrer num relativismo, e para ainda assim constatar sua objetividade própria.

No entanto, pode-se pensar “Ora, mas e a verdade absoluta? Você até agora só explicou o que é e o que não é a verdade relativa“. De fato, sobre a relatividade da verdade há um consenso, mesmo que consideremos a definição que os relativistas dão. Nesse sentido, a verdade absoluta existe? A resposta pode parecer mais simples do que parece. Ora, se foi afirmado que a relatividade da verdade não é o mesmo que relativismo justamente porque ela se refere a uma objetividade própria e particular, então evidentemente que ela existe. A verdade absoluta nada mais é do que o caráter próprio que cada coisa do real assume tendo como base nas quatro causas. O problema é que assim como se confunde relativismo com relativo a algo, se confunde também algo absoluto com algo imutável. De fato, dependendo do ponto de vista, podemos igualar algo que é absoluto com algo que é imutável, pois o absoluto também pode concernir ao eterno, ao que não é transitório, como seria Deus. No entanto, é muito superficial visualizar apenas dessa forma, pois absoluto também é algo completo, acabado, pleno. O “completo” não quer dizer sem movimento ou eterno, mas sim simplesmente que, para aquilo ser o que é, objetividade que esse algo possui, engendrada pelas quatro causas, é o suficiente para isso. A cadeira, por exemplo, pode ser destruída, pode ser reestruturada em outro objeto alterando certas condições que constituem a mesma e o simples processo de deterioração inerente ao movimento temporal irá mudá-la gradativamente, no entanto ela jamais deixará de ser cadeira por causa disso, pois se ela receber os mesmos elementos essenciais que a faz ser chamada de “cadeira”, não de “banco”, “madeira”, ou qualquer outra coisa, poderá ser novamente cadeira, mesmo que isso implique na construção de outros “objetos-cadeiras”.

Nesse sentido, a verdade absoluta não só existe, como ela deve se interconectar numa relação irrevogável com a verdade relativa, pois ambas fazem parte de um mesmo universo, apenas se distinguem pelos processos que representam dentro de cada objeto. Se, por um lado, toda verdade relativa sempre tem de resultar em algo, já que a relatividade é sempre relatividade de algo, toda verdade absoluta sempre tem de ser relativa a algo. Nesse sentido, a existência não faria nenhum sentido se houvessem apenas as condições, apenas aquilo que constitui, sem que aquilo que fosse constituído existisse. É inconcebível acreditar que podemos alterar a realidade com as quatro causas sem que ela adquira alguma objetividade específica, mesmo que esta não seja nomeada especificamente e seja chamada de “informe”, até porque o próprio informe é o que é por não ser nada em específico, ou seja, existem condições que o torna desse modo, caótico em sua essência. Por outro lado, também é igualmente inconcebível pensar em algo já existente, em seu modo de ser específico, sem que consideremos as condições que a torna tal como é, como o próprio “informe” que é como é por não ser algo específico nomeado por nós, ser simplesmente caos sem forma.

É por isso que Lukács faz questão de definir a realidade como “complexo de complexos”, ou seja, constituída por complexos globais e parciais de diferentes naturezas e ocupando diversas posições hierárquicas dentro dos complexos. Ela não pode ser reduzida nem à verdades relativas e nem à verdades absolutas, mas, sim, só pode ser compreendida profundamente quando entendemos a unidade entre ambas e no modo como se manifestam e se articulam nos vários objetos da existência.

Produção Humana: por um trabalho não-alienado

Por Pedro Nogarolli

[Este texto é a continuação/resolução do texto Propriedade privada e alienação]

Marx, em seus manuscritos de Paris, no capítulo “produção humana” faz a seguinte hipótese: suponha que produzíssemos como seres humanos, isto é, produzíssemos de forma não-alienada. Como isso seria? Em homologia direta ao trabalho alienado, partiremos para três aspectos desse trabalho não alienado:

• A relação do trabalhador com sua atividade.
• A relação do trabalhador com os frutos de seu trabalho.
• A relação do trabalhador consigo e com o outro.

1) Na minha produção, ao contemplar minhas criações, confirmaria minha própria personalidade como um poder real. Isso é, sentiria a felicidade de provar minha própria individualidade, ou aquilo que me faz especial no mundo.

2) No consumo do meu produto por outro, sentiria a alegria espiritual espontânea de saciar uma necessidade humana, de fornecer a outro aquilo que ele precisa.

3) Por último, eu seria reconhecido como complemento do seu ser, uma parte necessária da sua vida, portanto realizaria a mediação entre os indivíduos e o próprio gênero humano. Sintetizando tudo, temos: na manifestação da minha individualidade, me contemplando naquilo que me torna especial, ao mesmo tempo também me alegro por satisfazer uma necessidade humana e sirvo de realização da sua vida.

“Nossas produções seriam como que tantos espelhos que irradiariam a nossa essência entre nós”.

• Mas, sob a propriedade privada, o trabalho é alienação das nossas vidas, é um borrão nesses espelhos, pois o trabalho serve apenas de um meio para viver, e não como realização de nossas vidas. Meu trabalho não é minha vida. Além disso, o trabalho se tornou tão alienado que minha produção é detestável, uma causa de sofrimento, que me é imposta a força por uma casualidade, um constrangimento desnecessário. Meu trabalho sob a propriedade privada é a perda de mim mesmo.

Referência:

MARX, Karl. Manuscritos Econômicos-Filosóficos. Disponível em: https://www.marxists.org/portugues/marx/1844/manuscritos/index.htm

Propriedade privada e alienação

Por Pedro Nogarolli

Marx começa o capítulo “trabalho alienante e propriedade privada” (dos Manuscritos Econômicos-Filosóficos) com um fato das nossas sociedades: o trabalho humano é alienado. Mas o que isso significa? Alienação em sua origem significa – que pertence a outro, mas também significa indiferença ao mundo, á sociedade, ás pessoas. Quando escutamos “Essa pessoa é uma alienada!”, entende-se que é uma pessoa cabeça dura, sem conhecimento, isolada, etc. Bom, para entender esse conceito no pensamento de Marx, o barbudo divide três aspectos da alienação do trabalho alienado:

• O trabalho em si é alienante;
• Os trabalhadores estão alienados dos produtos dos seus trabalhos;
• O trabalhador está por fim alienado de si mesmo e dos outros.

1) O trabalhador não se sente bem no seu trabalho. Pelo contrário, o seu trabalho é desgastante (fisicamente e espiritualmente), ele se estressa, se auto-sacrifica, se esgota. Não se sente em casa no trabalho, mas o oposto: só se sentiria em casa fora do trabalho. Odeia o início da semana, mas adora o fim da semana. Portanto, esse trabalho não é por livre e espontânea vontade, é trabalho forçado.
Esse fato é visível, pois logo que não houvesse coerção ou necessidade, o trabalhador fugiria imediatamente desse trabalho alienante.

2) Logo, se o trabalho é trabalho forçado, então esse trabalho não é trabalho seu, mas trabalho de outra pessoa. O trabalhador não pertence a si próprio, ele pertence a outra pessoa. Assim, o regime salarial e a propriedade privada é uma consequência necessária do trabalho alienado, pois são o que significa pertencer a outra pessoa em sua forma socialmente estabelecida.

3) Por fim, Marx argumenta: O que nos diferencia dos outros animais é a atividade livre e consciente. A vida verdadeiramente humana é a atividade consciente e livre. Entretanto, o trabalho alienado faz do que nos diferencia dos animais um mero meio para subsistirmos – consumo, habitação etc. Trabalhamos para viver, mas não vivemos para trabalhar. O trabalho ganhou significados tão alienantes que naturalmente enxergamos essa frase como absurda. Como assim viver para trabalhar? Mas aquilo que é verdadeiramente humano é nossa liberdade criativa, nossa paixão criadora, nossa atividade. Por isso, o ser humano perde sua identidade com o que lhe faz humano, e sem essa noção, se distancia dos outros (sentimentalmente, espiritualmente, etc). Assim sendo, o trabalhador acaba por se sentindo humano apenas nas suas funções meramente animais – a comida, a bebida, o sexo; e se sentindo um animal na sua ação mais humana – o trabalho.

Recapitulando: o trabalho alienante possui três aspectos – o próprio ato do trabalho é alienante, o trabalhador é alienado dos frutos do seu trabalho e, por fim, o trabalhador é alienado de si mesmo e dos outros. A propriedade privada e o regime salarial são uma consequência lógica do trabalho alienante.

Alguns dados sobre o assunto:

Trabalho alienado: https://www.marxists.org/portugues/marx/1844/manuscritos/cap01.htm

O paradoxo da escolha: https://www.ted.com/talks/barry_schwartz_on_the_paradox_of_choice?language=pt-br&fbclid=IwAR0HKROcvXxrnilBP7nTeQ4oWe8lKhQnaA2xQgQy6QcIRlQD4h3fHP4nktA

Sociedade do cansaço – Byung-Chul Ha:

“Do ponto de vista patológico, o incipiente século XXI não é determinado nem por bactérias nem por vírus, mas por neurônios. Doenças neurológicas, como depressão, déficit de atenção e hiperatividade (TDAH), personalidade limítrofe distúrbio (DBP) e síndrome de burnout marcam o contexto da patologia no início do século vinte e um.”

James Oliver -Selfish Capitalism:

“Taxas de sofrimento quase duplicaram entre as pessoas nascidas em 1946 (trinta e seis anos em 1982) e 1970 (trinta anos em 2000). Para por exemplo, 16% das mulheres de 36 anos em 1982 relatou ter “problemas com os nervos, sentindo-se baixo, deprimido ou triste ‘, enquanto 29 por cento das pessoas de trinta anos relataram isso em 2000 (para os homens foi de 8 por cento em 1982, 13 por cento em 2000)”

Capitalismo Tardio e os Fins do Sono – Jonathan Crar:

“A história tem mostrado que as inovações relacionadas à guerra são inevitavelmente assimiladas uma esfera social mais ampla, e o soldado sem sono seria o precursor do trabalhador ou consumidor sem sono. Produtos que tiram o sono, quando agressivamente promovidos pela farmacêutica empresas, seria a primeira opção de estilo de vida e, eventualmente, para muitos, uma necessidade. Mercados 24/7 e uma infraestrutura global para trabalho contínuo e consumo estão em vigor há algum tempo, mas agora um sujeito humano está em construção para coincidir com estes mais intensivamente”

A fórmula da ideologia dominante

Por João Neto Pitta

Hoje ensinaremos a receita de como transformar uma série de pessoas com pouco conhecimento sobre política em um rebanho governado pelo ódio ao comunismo.

1) Coloque correntes teóricas visivelmente distintas como sendo pertencentes a mesma tradição filosófica, depois culpe a “dialética” pelas diferenças evidentes entre elas. De preferência, sigam o método do Orvalho de Cavalo, em que tudo que que não é conservadorismo ortodoxo, logo é lido como esquerda e, tudo que é esquerda, é lido como comunista. Colapse as distinções flagrantes que as tornam correntes contrárias.

2) Uma vez que o comunismo agora é entendido como tudo que não é conservadorismo, faça a constatação de que a mídia e as universidade estão tomadas por estes ‘agentes da revolução’. Como se houvesse uma uniformidade entre elas que sabidamente não existe. Fazendo isso, você mata dois coelhos em uma cajadada só, pois também se mina das possíveis críticas que tais instituições podem fazer à sua narrativa, levando em conta que isso afasta o rebanho de qualquer aparato científico capaz de oferecer um contraponto ao que você diz.

3) Crie uma narrativa coerente e longa, em que todas as desgraças do mundo podem ser remetidas a este mesmo inimigo comum. Faça-os entender que, mesmo que tais inimigos sejam educados e cultos, no fundo tal aparência serve apenas para mascarar sua monstruosidade e seu desejo por uma revolução sanguinária. Torne o debate inviável, leve-os a crer que não se trata de uma oposição meramente ideológica, mas moral, portanto qualquer manifestação desequilibrada, com palavrões e chiliques contra estas pessoas, estará plenamente justificada. Afinal de contas, eles são o mal.

4) Crie uma grande conspiração internacional em que as grandes corporações financiam esses inimigos comuns, obscurecendo a existência de inúmeras entidades que financiam variados tipos de pensamento que se distinguem em gênero, número e grau. Ataque todos os intelectuais, e quando for atacado por eles, diga que essa é a prova da perseguição dos virulentos comunistas a quem ousa discordar deles. Passe, sobretudo, a imagem de um intelectual perseguido por lutar contra o ‘establishment esquerdista.’

5) Transforme os perseguidos em perseguidores. Diga que o mundo está dominado pelos que se dizem oprimidos, use termos como ditadura gay, ditadura do politicamente correto, racismo contra branco e relativize as verdadeiras ditaduras como a ditadura militar. Faça o rebanho pensar que foi por um bem maior. Crie um grande e perigoso inimigo, pois quanto mais forte é o inimigo, mais se legitimam os métodos mais traiçoeiros para se vencer.

Esse método foi testado no Brasil e conseguiu eleger um presidente.

Em 1995, Carl Sagan escreveu o ”Mundo assombrado pelos Demônios”, e nele mostrou o quanto a pseudo-ciência é eficaz em se infiltrar nos medos, preconceitos e dúvidas das pessoas, levando-as a agir conforme a sua ópera. Na era atual, as coisas não mudaram tanto, exceto a velocidade com a qual a informação falsa é compartilhada. Quanto mais simplista é um pensamento, com mais facilidade ele ultrapassará as barreiras do mundo virtual.

É obvio que uma ideia que converge várias tradições de pensamento em uma só, que cria um inimigo comum ao qual todo mal é atribuído, que cria um cenário de grandes perseguições e segundas intenções, se encaixa como uma peça de quebra-cabeça na fragilidade das pessoas. Os Nazistas fizeram o mesmo com os Judeus.

A única maneira de vencer a pseudo-ciência, o pensamento falacioso, a manipulação e a mentira é trazendo a luz do sol o método usado pelos embustes e gurus e esmagá-los com a realidade, mostrando o quão torpe e simplório são suas especulações.

Entenda porque Mises não deve ser levado a sério quando o assunto é marxismo

Jorge Nogueira

O que Mises disse que Marx disse? E o que Marx realmente disse? São as questões aqui levantadas e verificadas.

Trata-se de um trabalho árduo, pela pesquisa que demanda, e polêmico, pelas idéias que envolve. Mas importante pela influência que exercem os dois autores.

Como sugere o título do artigo, inicia-se pelas afirmações de Mises a respeito da teoria de Marx, ou seja, sobre “o que Mises disse que Marx disse”. Na sequência compara-se as afirmações de Mises com as originais de Marx, ou seja, com “o que Marx realmente disse”.

Todos os grifos nas citações foram feitos por mim. Nas citações de Mises são destacados os trechos que são comparados com Marx. Já no autor comunista é destacado aquilo que responde mais diretamente as afirmações de Mises.

Para um melhor acompanhamento do leitor são reproduzidos, muitas vezes, citações longas, principalmente de Mises. O objetivo dessa metodologia é permitir que o leitor possa visualizar de forma mais precisa o desenvolvimento das idéias do autor.

Foram considerados os trechos de Mises que se dirigem mais diretamente a Marx e sua teoria. Os parágrafos foram numerados para que o leitor saiba de onde se partiu e possa confrontar com o original completo. Na utilização das obras de Marx tomou-se o cuidado de se levar em conta o que já se encontrava disponível para leitura na época de Mises.

Nesta longa estrada que resolvemos caminhar iniciamos com a provocativa série de discursos oficiais proferidos por Mises, na Biblioteca Pública de São Francisco, em 1952: Marxism Unmasked: From Delusion to Destruction. O presente artigo versa sobre a sua primeira parte: “Mente, Materialismo e o destino do Homem”.

*****************************************

“5. As idéias de Marx e de sua filosofia realmente dominam nossa época. A interpretação dos eventos atuais e a interpretação da história em livros populares, bem como nos escritos filosóficos, novelas, peças de teatro, e assim sucessivamente, são geralmente Marxistas. No centro está a filosofia Marxista da história. Desta filosofia é tomado emprestado o termo “dialético”, que é aplicado a todas suas idéias. Mas isso não é tão importante como é compreender o que materialismo marxista significa.

(…)

15. Marx desenvolveu o que ele pensava ser um novo sistema. De acordo com sua interpretação materialista da história, as “forças produtivas materiais” (esta é uma tradução exata do Alemão) são as bases de tudo. Cada etapa das forças produtivas materiais corresponde a uma fase definida de relações de produção. As forças produtivas materiais determinam as relações de produção, isto é, o tipo de possessão e propriedade que existem no mundo. E as relações de produção determinam a superestrutura. Na terminologia de Marx, capitalismo ou feudalismo são relações de produção. Cada um destes foi necessariamente produzido por uma fase particular das forças produtivas materiais. Em 1859, Karl Marx disse que uma nova fase das forças produtivas materiais produziria o socialismo.”

Há relações de produção capitalista e feudal, assim como há produção capitalista e feudal. Porém não há capitalismo e feudalismo como relações de produção, assim como não há capitalismo e feudalismo como produtos simplesmente. Não existe produtocapitalista – embora alguns forcem a barra com declarações do tipo: “o computador é um produto capitalista” – mas existe produção capitalista. Por isso que na terminologia de Marx, capitalismo e feudalismo são modos – e não relações – de produção:

“Nas suas grandes linhas, os modos de produção asiático, antigo, feudal e, modernamente, o burguês podem ser designados como épocas progressivas da formação económica e social. As relações de produção burguesas são a última forma antagónica do processo social da produção, antagónica não no sentido de antagonismo individual, mas de um antagonismo que decorre das condições sociais da vida dos indivíduos; mas as forças produtivas que se desenvolvem no seio da sociedade burguesa criam, ao mesmo tempo, as condições materiais para a resolução deste antagonismo. Com esta formação social encerra-se, por isso, a pré-história da sociedade humana.” (Para a Crítica da Economia Política)

“16. Mas o que são estas forças produtivas materiais? Da mesma forma que Marx nunca disse o que era uma “classe”, ele nunca disse exatamente o que são as “forças produtivas materiais”. Após analisar suas obras nós descobrimos que as forças produtivas materiais são as ferramentas e as máquinas. Num de seus livros [Misère de la philosophie — A miséria da Filosofia], escrito em Francês em 1847, Marx afirma que “a fábrica manual produz o feudalismo – a fábrica a vapor produz o capitalismo.” (3) Ele não disse isto neste livro, mas em outras obras ele escreveu que surgiriam outras máquinas que iriam produzir o socialismo.

Deixemos de lado a questão das classes pois não é o ponto aqui. Do assunto que aqui nos interessa, em um primeiro momento percebe-se que Mises não apreendeu o que, para o marxismo, integra as forças produtivas. Por isso as reduz às máquinas e as ferramentas. No próprio livro citado, “A Miséria da Filosofia“, Marx explica que as máquinas constituem uma força produtiva:

“As máquinas são tão pouco uma categoria econômica como o boi que puxa o carro. As máquinas são apenas uma força produtiva. A fábrica moderna, que se baseia na aplicação das máquinas, é uma relação social de produção, uma categoria econômica.”(p.120)

Obviamente que tal citação não é suficiente para demonstrar a incompreensão de Mises, muito pelo contrário. Porém na mesma obra Marx vai incluir nas forças produtivas a ciência e os próprios homens.

“Em 1770, a população da Grã-Bretanha era de 15 milhões e a população produtiva era de 3 milhões. O poder científico da produção igualava uma população de mais de 12 milhões de indivíduos; portanto, havia 15 milhões de forças produtivas. Assim o poder produtivo estava para a população como 1 está para 1, e o poder científico estava para o poder manual como 4 está para 1.”(p.91)

“Uma classe oprimida é a condição vital de qualquer sociedade baseada no antagonismo das classes. A libertação da classe oprimida implica, portanto, necessariamente a criação de uma sociedade nova. Para que a classe oprimida possa libertar-se, é necessário que os poderes produtivos já adquiridos e as relações sociais existentes não possam mais existir lado a lado. De todos os instrumentos de produção, o maior poder produtivo é a própria classe revolucionária. A organização dos elementos revolucionários como classe pressupõe a existência de todas as forças produtivas que podiam ser geradas no seio da sociedade antiga.” (p.155)

Se ainda resta alguma dúvida com relação à ciência como força produtiva na teoria marxista, ela pode ser dissipada acessando-se “Teorias da Mais-Valia” onde Marx diz com todas as letras que “(…) também à ciência e as forças naturais aparecem como forças produtivas do capital” (p.386) e que “O capital é, portanto produtivo: 1. ao forçar a execução de trabalho excedente; 2. ao absorver as forças produtivas do trabalho social e as forças produtivas sociais gerais, como a ciência, e delas se apropriar (personificando-as)” (p.387).

Se Mises leu “A Miséria da Filosofia” como pôde reduzir as forças produtivas às máquinas e as ferramentas? Neste segundo momento podemos até sair do terreno da especulação de incompreensão do autor “austríaco” para uma sórdida deturpação da teoria divergente. Mas por enquanto mantenhamos a cautela.

Realmente Marx nunca disse no “A Miséria da Filosofia” que “surgiriam outras máquinas que iriam produzir o socialismo”, mas também não disse isso em nenhuma outra obra. E nem poderia dizer já que seu conceito de forças produtivas, como vimos, é muito mais amplo do que a redução misesiana das “máquinas e ferramentas”. Mises fez essa dedução após referir-se a um trecho dessa obra o qual é bom conferir na íntegra para evitar falsas interpretações:

“Proudhon economista compreendeu muito bem que os homens fabricam o pano, os tecidos de seda em determinadas relações de produção. Mas o que ele não compreendeu é que essas relações sociais determinadas são também produzidas pelos homens, da mesma maneira que o tecido, o linho, etc. As relações sociais estão intimamente ligadas às forças produtivas. Adquirindo novas forças produtivas, os homens mudam seu modo de produção e, mudando o modo de produção, a maneira de ganhar a vida, mudam todas as suas relações sociais. O moinho manual nos dará a sociedade com o suserano; o moinho a vapor, a sociedade com o capitalismo industrial. (p.100)

Não são novas máquinas que levam a outro modo de produção mas novas forças produtivas, das quais as máquinas são uma parte – e isso não ocorre de forma mecânica como veremos mais adiante. Impossível concordar com a afirmação de Mises após ler o trecho inteiro.

Feitos os esclarecimentos acima veremos mais abaixo, nos parágrafos seguintes, que a sequência do desenvolvimento teórico de Mises sobre esse tema acaba se transformando em uma constrangedora maçaroca de sandices que só pode apresentar algum sentido para aqueles que nunca abriram um livro de Marx na vida e preferem pegar interpretações de terceiros que melhor lhes convêm, ou aqueles que nunca conseguiram ler Marx com a mente mas somente com o fígado.

“17. Marx tentou arduamente evitar a interpretação geográfica do progresso, porque isso já havia caído em descrédito. O que ele disse foi que as “ferramentas” eram a base de progresso. Marx e [Friedrich] Engels [1820-1895] acreditavam que novas máquinas seriam desenvolvidas e que elas conduziriam ao socialismo. Eles alegravam-se com as novas máquinas, pensando que isso significava que o socialismo estava próximo. No livro Francês de 1847, ele criticou aqueles que davam importância à divisão do trabalho; ele afirmou que as ferramentas eram importantes.

18. Nós não devemos esquecer que ferramentas não caem do céu. Elas são produto de idéias. Para explicar as idéias, Marx disse que as ferramentas, as máquinas – as forças produtivas materiais – se refletem nos cérebros dos homens e assim as idéias surgem. Mas as ferramentas e as máquinas são, elas mesmas, o produto das idéias. Além disso, antes de existir máquinas, deve existir a divisão do trabalho. E antes de existir a divisão do trabalho, idéias definidas precisam ser desenvolvidas. A origem destas idéias não pode ser explicada por algo que só é possível numa sociedade, que é, ela mesma, produto de idéias.

19. O termo “materiais” fascinou as pessoas. Para explicar mudanças em idéias, mudanças em pensamentos, mudanças em todas essas coisas que são os produtos de idéias, Marx os reduziu a mudanças em idéias tecnológicas. Nisto ele não era original. Por exemplo, Hermann Ludwig Ferdinand von Helmholtz [1821–1894] e Leopold von Ranke [1795-1886] interpretaram a história como a história da tecnologia.

20. É tarefa da história explicar por que determinadas invenções não foram postas em prática por pessoas que tiveram todo o conhecimento físico requerido para sua construção. Por que, por exemplo, os antigos gregos, que tiveram o conhecimento técnico, não desenvolveram estradas de ferro?

Ainda que muito do exposto nestes trechos não faça sentido diante do esclarecimento anterior, é bom fazer mais algumas observações para evitar possíveis confusões.

Em primeiro lugar, o “livro Francês de 1847” foi uma resposta de Marx à “Filosofia da Miséria” de Proudhon. Portanto não poderia criticar “aqueles” mas somente “aquele”. Em segundo lugar Marx critica Proudhon não por dar importância à divisão do trabalho mas por sua concepção da mesma:

“A divisão do trabalho é, segundo Proudhon, uma lei eterna, uma categoria simples e abstrata. É, portanto, também necessário que a abstração, a idéia, a palavra baste para explicar a divisão do trabalho nas diferentes épocas da história. As castas, as corporações, o regime manufatureiro, a grande indústria devem ser explicados pela simples palavra: dividir. Estudemos, em primeiro lugar, o sentido de dividir e não se terá necessidade de estudar as numerosas influências que dão à divisão do trabalho um caráter determinado em cada época.” (p.115)

As “ferramentas” não são, para Marx, a base do progresso. Segundo ele, este se daria pelas contradições e antagonismos no interior da sociedade:

“As coisas se passam de modo completamente diferente do que pensa Proudhon. No próprio momento em que a civilização começa, começa a produção a basear-se no antagonismo das ordens, dos estados, das classes, enfim, no antagonismo do trabalho acumulado e do trabalho imediato. Sem antagonismo não há progresso. Essa a lei que a civilização seguiu até nossos dias. Até o presente as forças produtivas se desenvolveram graças a esse regime do antagonismo das classes.” (A Miséria da Filosofia, p.58-59)

Mas se só há progresso com antagonismo então como seria no socialismo? Seria então uma sociedade estagnada? Pode perguntar um misesiano. Não é essa a perspectiva colocada por Marx:

“Só numa ordem de coisas na qual já não haja classes e antagonismos de classes deixarão as evoluções sociais de ser revoluções políticas.” (Idem, p.156)

As “ferramentas e máquinas são produtos de idéias”? Que grande novidade que contou o senhor Mises! Ele nos dá essa informação no intuito de querer zombar do marxismo. Mas como ele – e não Marx – reduz as forças produtivas às “ferramentas e máquinas” então tem de dizer que seriam somente essas que refletiriam nos cérebros dos homens e criariam as idéias. Por fim nos informa outra “novidade”: também a sociedade é produto de idéias. Ora, ora, vejamos a seguir quem poderá zombar por último.

Para Marx o processo todo se dá da seguinte maneira: os homens nascem em uma determinada sociedade com um determinado tipo de forças produtivas legadas pelas gerações passadas. Estes homens então interagem com essas forças produtivas e vão transformando-as ao mesmo tempo em que os transformam a si próprios.

“Esta concepção da história assenta, portanto, no desenvolvimento do processo real da produção, partindo logo da produção material da vida imediata, e na concepção da forma de intercâmbio intimamente ligada a este modo de produção e por ele produzida, ou seja, a sociedade civil nos seus diversos estádios, como base de toda a história, e bem assim na representação da sua ação como Estado, explicando a partir dela todos os diferentes produtos teóricos e formas da consciência — a religião, a filosofia, a moral, etc., etc. — e estudando a partir destas o seu nascimento; deste modo, naturalmente, a coisa pode também ser apresentada na sua totalidade (e por isso também a ação recíproca destas diferentes facetas umas sobre as outras). Ao contrário da visão idealista da história, não tem de procurar em todos os períodos uma categoria, pois permanece constantemente com os pés assentes no chão real da história; não explica a práxis a partir da ideia, explica as formações de ideias a partir da práxis material, e chega, em consequência disto, também a este resultado: todas as formas e produtos da consciência podem ser resolvidos não pela crítica espiritual, pela dissolução na “Consciência de Si” ou pela transformação em “aparições”, “espectros”, “manias”, etc., mas apenas pela transformação prática [revolucionária] das relações sociais reais de que derivam estas fantasias idealistas — a força motora da história, também da religião, da filosofia e de toda a demais teoria, não é a crítica, mas sim a revolução. Ela mostra que a história não termina resolvendo-se na “Consciência de Si” como “espírito do espírito”, mas que nela, em todos os estádios, se encontra um resultado material, uma soma de forças de produção, uma relação historicamente criada com a natureza e dos indivíduos uns com os outros que a cada geração é transmitida pela sua predecessora, uma massa de forças produtivas, capitais e circunstâncias que, por um lado, é de fato modificada pela nova geração, mas que por outro lado também lhe prescreve as suas próprias condições de vida e lhe dá um determinado desenvolvimento, um caráter especial -, mostra, portanto, que as circunstâncias fazem os homens tanto como os homens fazem as circunstâncias.” (A Ideologia Alemã)

Sobre a sociedade, diz Marx:

“(…) o caráter social é o caráter universal de todo o movimento; assim como a sociedade produz o homem enquanto homem, assim ela é por ele produzida.” (Manuscritos Econômico-Filosóficos, p.139)

Torna-se portanto infundada a acusação de que Marx reduziu as mudanças de idéias e pensamentos “a mudanças em idéias tecnológicas”.

Contra a tríade determinista misesiana “idéias-divisão do trabalho-máquinas” não há remédio melhor do que a dialética, pois a dinâmica do processo produtivo muitas vezes inverte essa ordem. Novas máquinas produzidas podem gerar uma nova divisão do trabalho e com elas acarretar em novas idéias na sociedade. Não precisa divagar muito e nem ir longe para constatar isso, basta analisar o advento e desenvolvimento da informática. Mas só para complementar vale a pena conferir as palavras de Marx:

“(…) À medida que a concentração dos instrumentos se desenvolve, desenvolve-se também a divisão e vice-versa. É isso o que faz com que qualquer grande invenção na mecânica seja seguida de maior divisão do trabalho e cada crescimento na divisão do trabalho por sua vez determina novas invenções mecânicas.” (p.125)

Mises encerra esse trecho com o provocativo questionamento a respeito de porque os antigos gregos não desenvolveram as estradas de ferro. Parece óbvio que suas forças produtivas não se desenvolveram a tal ponto. Leonardo da Vinci, no século XVI, projetou uma série de inventos, como o helicóptero, que só se materializaram séculos depois quando as forças produtivas haviam avançado. “Não consegue superar o horizonte burguês”, zombaria Marx, se vivo fosse, do zombador que tenta aplicar ad infinitum as categorias burguesas.

“21. Assim que uma doutrina se torna popular, ela é simplificada de tal forma que permita a compreensão das massas. Marx dizia que tudo depende das condições econômicas. Como declarou em seu livro Francês [A miséria da Filosofia] de 1847, ele entende que a história das fábricas e ferramentas desenvolveram-se independentemente. Segundo Marx, todo o movimento da história humana aparece como conseqüência natural do desenvolvimento das forças produtivas materiais, as ferramentas. Com o desenvolvimento das ferramentas, a estrutura da sociedade muda e, conseqüentemente, tudo o mais muda também. Por tudo o mais, ele quis dizer a superestrutura. Autores Marxistas, escrevendo depois de Marx, explicaram tudo na superestrutura como resultado de mudanças definitivas nas relações da produção. E eles explicaram tudo nas relações de produção como resultado das mudanças nas ferramentas e máquinas. Isto foi uma vulgarização, uma simplificação, da teoria marxista. Marx e Engels não foram completamente responsáveis por isso. Eles criaram muitas tolices, mas eles não são responsáveis por toda a tolice de hoje.

22. Qual é a influência desta teoria marxista sobre as idéias? O filósofo René Descartes [1596-1650], que viveu no início do século XVII, acreditava que o homem tinha uma mente e que o homem pensa, mas que os animais eram simplesmente máquinas. Marx afirmou, naturalmente, que Descartes viveu numa época em que a “Manufakturperioden”, as ferramentas e máquinas, eram tais que ele foi forçado a explicar sua teoria afirmando que os animais eram máquinas. Albrecht von Hailer [1708-1777], um Suíço, afirmou a mesma coisa no século XVIII (ele não gostava da igualdade perante a lei dos governos liberais). Entre estes dois homens, viveu La Mettrie, que também explicou homem como uma máquina. Portanto, o conceito de Marx, de que as idéias eram um produto das ferramentas e máquinas de uma determinada época, é facilmente refutado.

23. John Locke [1632-1704], o conhecido filósofo do empirismo, declarou que tudo na mente do homem provém da experiência dos sentidos. Marx afirmou que John Locke era um porta-voz da doutrina classista da burguesia. Isto conduz a duas deduções diferentes das obras de Karl Marx: (a) A interpretação que ele deu a respeito de Descartes é que ele vivia numa época em que as máquinas foram introduzidas e, portanto, Descartes explicou o animal como uma máquina; e (b) A interpretação que ele deu a respeito da inspiração de John Locke — que ela veio do fato de que ele era um representante dos interesses classistas dos burgueses. Aqui estão duas explicações incompatíveis para a origem das idéias. A primeira destas duas explicações, no sentido de que as idéias são baseadas em forças produtivas materiais, as ferramentas e máquinas, é inconciliável com a segunda, a saber, que os interesses de classe determinam as idéias.

24. Segundo Marx, todos são forçados – pelas forças produtivas materiais – a pensar de tal maneira que o resultado mostre seus interesses de classe. Você pensa da forma que seus “interesses” forçam você pensar; você pensa de acordo com seus “interesses” de classe. Seus “interesses” são algo independente da sua mente e suas idéias. Seus “interesses” existem no mundo além de das suas idéias. Conseqüentemente, a produção de suas idéias não é nenhuma verdade. Antes da aparição de Karl Marx, a noção de verdade não tinha qualquer significado para todo o período histórico. O que o pensamento das pessoas produziu no passado sempre foi “ideologia”, não verdade.

(…)

29. A influência dessa idéia de “interesses” é enorme. Em primeiro lugar, é importante lembrar que esta doutrina não afirma que os homens agem e pensam de acordo com o que eles consideram ser seus próprios interesses. Em segundo lugar, recorde que ela considera os “interesses” como independentes dos pensamentos e idéias dos homens. Estes interesses independentes obrigam os homens a pensar e agir de uma forma definida. Como um exemplo da influência que esta idéia possui sobre nosso pensamento hoje, eu poderia mencionar um Senador Americano – não é um Democrata – que afirmou que as pessoas votam de acordo com seus “interesses”; ele não disse de acordo com o que eles pensam ser seus interesses. Esta é a idéia de Marx – assumindo que “interesses” são algo definido e além das idéias de uma pessoa. Esta idéia de doutrina de classe foi primeiramente desenvolvida por Karl Marx no Manifesto Comunista.

(…)

32. Assim, estes dois homens, Marx e Engels, que reivindicaram que a mente proletária era diferente da mente da burguesia, estavam numa posição embaraçosa. Então eles incluíram uma passagem no Manifesto Comunista para explicar: “Quando o tempo chegar, alguns membros da burguesia se unirão às classes emergentes”. Porém, se alguns homens conseguem se livrar da lei de interesses de classe, então a lei não é mais uma lei geral.”

E eis que surge a velha acusação de determinismo econômico! Olhando para as citações anteriores percebemos que trata-se de uma acusação leviana e infundada. Mas para quem ainda tiver alguma dúvida pode ler a resposta que Engels deu a Joseph Bloch, em 1890, sobre o assunto.

Mas à acusação de determinismo econômico somou-se a de que Marx teria dito que as “fábricas e ferramentas desenvolveram-se independemente”. Independentemente de que? De quem? Se se refere às forças produtivas vale complementar uma explicação anterior para que fique bem entendido: para Marx os homens se defrontam com forças produtivas legadas por gerações passadas e por isso ingressam em uma relação de produção independente da sua vontade:

“(…) na produção social da sua vida os homens entram em determinadas relações, necessárias, independentes da sua vontade, relações de produção que correspondem a uma determinada etapa de desenvolvimento das suas forças produtivas materiais.”(Para a Crítica da Economia Política)

Porém, na sequência do processo os homens interagem com essas forças produtivas, transformando-as ao mesmo tempo em que transformam-se a si próprios como pudemos constatar na citação de “A Ideologia Alemã”.

Mas é preciso reconhecer que Mises faz uma observação importante: a de que alguns autores que reivindicavam o marxismo estavam fazendo uma leitura vulgar da obra de Marx e Engels. Isso é verdadeiro, porém, vindo de alguém que reduziu as forças produtivas no marxismo “às ferramentas e máquinas”, ou seja, que fez uma leitura vulgar do marxismo, torna-se contraditório e até irônico.

Na sequência constatamos quanta moral Mises tem para criticar os “marxistas vulgares”. Ele reduzirá a influência que exerce as forças produtivas nas idéias dos homens em determinado período histórico assinalado por Marx a uma via de mão única, qual seja: forças produtivas-idéias. Só que Marx é mais denso do que imaginam os “vulgares”, sejam eles pretensos “marxistas”, sejam eles antimarxistas. Vimos, por mais de uma vez aqui, que para ele o processo é mais complexo, é dialético.

Mas aceitemos por um instante a via de mão única misesiana só para poder tratar de outra vulgaridade produzida pelo “austríaco”: a de que haveria uma contradição entre as forças produtivas e ao mesmo tempo os interesses de classes influenciarem nas idéias dos homens.

Só pode achar inconciliável tal possibilidade quem reduz “vulgarmente” as forças produtivas “às ferramentas e as máquinas” pois como constatamos anteriormente, no “livro Francês de 1847”, Marx considerava os próprios homens como integrantes das forças produtivas, inclusive a “classe revolucionária”.

Os interesses de classes como algo intransponível e uma “lei geral” é uma criação de Mises, não de Marx. Marx sempre soube que nem sempre uma classe tem consciência de seus interesses.

“As condições econômicas tinham a princípio transformado a massa da população do país em trabalhadores. A dominação do capital criou para essa massa uma situação comum, interesses comuns. Assim essa massa já é uma classe diante do capital, mas não o é ainda para si mesmaNa luta, de que assinalamos apenas algumas fases, essa massa se reúne, se constitui em classe para si mesma. Os interesses que ela defende se tornam interesses de classe. Mas a luta de classe com classe é uma luta política”. (p.154)

No “Manifesto Comunista” Marx diz:

“Será preciso grande perspicácia para compreender que as idéias, as noções e as concepções, numa palavra, que a consciência do homem se modifica com toda mudança sobrevinda em suas condições de vida, em suas relações sociais, em sua existência social? Que demonstra a história das idéias senão que a produção intelectual se transforma com a produção material? As idéias dominantes de uma época sempre foram as idéias da classe dominante.”

Logo trata-se de mais uma vulgaridade atribuir a Marx uma concepção segundo a qual “todos são forçados – pelas forças produtivas materiais – a pensar de tal maneira que o resultado mostre seus interesses de classe” ou que Marx nega que os “homens agem e pensam de acordo com o que eles consideram ser seus próprios interesses” – até porque ao constatar que as “idéias dominantes de uma época” são as “da classe dominante” está a se reconhecer que tais idéias se fazem presentes no seio das classes dominadas que ao assimilar e internalizar tais idéias acreditam ser os seus interesses os mesmos das classes dominantes:

“A elevação de salários desperta no trabalhador igual anseio de enriquecer que no capitalista, mas só o pode satisfazer pelo sacrifício do seu corpo e espírito.” (Manuscritos Econômico-Filosóficos, p.69)

Cabe ressaltar ainda que o fato de “as idéias dominantes de uma época” serem as “da classe dominante” não impedem que hajam outras idéias, não dominantes, de outros grupos ou classes. É importante fazer esse esclarecimento para reduzir o espaço para mais vulgaridades.

Mas Mises consegue construir algo incrível na sua análise. Ele afirma que os “interesses independentes obrigam os homens a pensar e agir de uma forma definida”. E ainda coloca essa aberração no colo de Marx!
Ora se os interesses estão independentes dos homens significa que os homens ainda não adquiriram consciência desses interesses. Logo não podem ser obrigados a pensar e agir por eles.

Por fim é preciso esclarecer que a “doutrina de classe” de Marx apareceu antes do “Manifesto Comunista”, no próprio “livro Francês de 1847” há várias referências a isso e até um capítulo intitulado “Greves e coligações dos operários”. Portanto, o que é “facilmente refutado” são as incompreensões e distorções misesianas a respeito da teoria marxista.

“33. A idéia de Marx era que as forças produtivas materiais conduzem os homens de uma fase para outra, até eles alcançarem o socialismo, que é o fim e o ápice de tudo. Marx disse que o socialismo não pode ser planejado com antecedência; a história cuidará dele. Na visão de Marx, esses que afirmam como o socialismo funcionará são apenas “utópicos”.

34. O Socialismo já estava intelectualmente derrotado no tempo que Marx escreveu. Marx contestava seus críticos afirmando que aqueles que estavam em oposição eram somente “burgueses”. Ele afirmou que não era necessário derrotar os argumentos dos seus oponentes, mas somente desmascarar sua origem burguesa. E como sua doutrina não passava de ideologia burguesa, não era necessário lidar com isto. Isto deveria significar que nenhum burguês pudesse escrever alguma coisa a favor do socialismo. Assim, todos escritores estavam ansiosos para provar que eles eram proletários. Também seria oportuno mencionar neste momento que o precursor do socialismo francês, Saint-Simon (4), era descendente de uma famosa família de duques e condes.

(…)

37. Em 1825, Hegel disse que havíamos alcançado um estado de coisas maravilhosas. Ele considerou o reino da Prússia de Friedrich Wilhelm III [1770-1840] e a Igreja da União Prussiana (Prussian Union Church) como a perfeição do governo secular e espiritual. Marx afirmou, como Hegel, que havia história no passado, mas que não haverá mais nenhuma história quando nós alcançarmos um estado que é satisfatório. Assim, Marx adotou o sistema Hegeliano, embora usasse forças produtivas materiais em vez de Geist. As forças produtivas materiais passam por várias fases. A fase presente é muito ruim, mas há uma coisa em seu favor – ela é a fase preliminar necessária para o aparecimento do estado perfeito do socialismo. E o socialismo está próximo.”

Em “Crítica do Programa de Gotha” Marx faz várias referências a aspectos da organização social no socialismo, logo não poderia considerar “utópico” quem se dedicasse a tal empreitada. No “Manifesto Comunista” ele criticou os chamados “socialistas utópicos” não por eles querer explicar como funcionaria o socialismo mas por suas limitações e incompreensões do movimento histórico que os levavam a ações sem eficácia e até conciliadoras.

“A atividade social substituem sua própria imaginação pessoal; às condições históricas da emancipação, condições fantasistas; à organização gradual e espontânea do proletariado em classe, uma organização da sociedade pré-fabricada por eles. A história futura do mundo se resume, para eles, na propaganda e na prática de seus planos de organização social. (…)
(…)
Mas, a forma rudimentar da luta de classe e sua própria posição social os levam a considerar-se bem acima de qualquer antagonismo de classes. Desejam melhorar as condições materiais de vida para todos os membros da sociedade, mesmo dos mais privilegiados. Por conseguinte, não cessam de apelar indistintamente para a sociedade inteira e mesmo se dirigem de preferência à classe dominante. Pois, na verdade, basta compreender seu sistema para reconhecer que é o melhor dos planos possíveis para a melhor das sociedades possíveis.

Repelem, portanto, toda ação política e, sobretudo, toda ação revolucionária, procuram atingir seu fim por meios pacíficos e tentam abrir um caminho ao novo evangelho social pela força do exemplo, por experiências em pequena escala que, naturalmente, sempre fracassam. A descrição fantasista da sociedade futura, feita numa época em que o proletariado, pouco desenvolvido ainda, encara sua própria posição de um modo fantasista, corresponde as primeiras aspirações instintivas dos operários e uma completa transformação da sociedade.”

Sobre o desenvolvimento das forças produtivas levarem ao socialismo, ou a qualquer outra sociedade, é preciso fazer algumas observações. Marx leva em conta nesse processo as formas ideológicas vigentes que influenciam no pensamento dos homens que se deparam com a contradição das forças produtivas com as relações de produção.

“Com a transformação do fundamento económico revoluciona-se, mais devagar ou mais depressa, toda a imensa superstrutura. Na consideração de tais revolucionamentos tem de se distinguir sempre entre o revolucionamento material nas condições económicas da produção, o qual é constatável rigorosamente como nas ciências naturais, e as formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas ou filosóficas, em suma, ideológicas, em que os homens ganham consciência deste conflito e o resolvem. (Para a Crítica da Economia Política)

Portanto é completamente descabido atribuir a Marx uma concepção segundo a qual o desenvolvimento das forças produtivas levaria, ou “conduziria” (par.17), ou “produziria” (par.15), de forma mecânica e “natural” (par.21) outro modo de produção. E tal observação é feita por Marx no único livro de 1859 contrariando a acusação de Mises nos parágrafos destacados (17,15 e 21).

E sendo assim é falso fazer uma leitura de que para Marx o comunismo seria inevitável. Como ele mesmo diz nos “Manuscritos Econômico-Filosóficos”:

“O comunismo constitui a fase da negação da negação e é, por consequência, para o seguinte desenvolvimento histórico, o fator real, imprescindível, da emancipação e da reabilitação do homem. O comunismo é a forma necessária e o princípio dinâmico do futuro imediato, mas o comunismo não constitui em si mesmo o objetivo da evolução humana – a forma da sociedade humana.” (p.148)

É conhecido e reconhecido que em toda a sua obra Marx se dedica não só a analisar o sistema capitalista como as ideologias que lhes dão sustenção e consequentemente os teóricos burgueses que produzem tais ideologias. À luz disso, Mises, que alega ter analisado várias obras de Marx, afirma que Marx não achava “necessário derrotar os argumentos dos seus oponentes, mas somente desmascarar sua origem burguesa”, que “não era necessário lidar com isto” pois bastaria mostrar que os oponentes eram “burgueses” e ponto. Aqui o “austríaco” decai da vulgaridade para a mais sórdida deturpação. Daria para escrever mais de um livro só com as citações de Marx criticando e contrapondo-se teoricamente aos divergentes ideológicos.

Como complemento desta absurda deturpação Mises ainda coloca sobre os ombros do marxismo o fardo, criado por ele e não por Marx, de que “nenhum burguês” poderia “escrever alguma coisa a favor do socialismo”. Ele sequer se deu por conta de que parágrafos antes havia zombado da “lei geral” dos interesses de classes pelo fato de Marx admitir que membros de uma classe poderiam apoiar outra classe. Ou seja, Mises entrou em frontal contradição com a sua própria interpretação do marxismo!

Só para evitar mais “diz-que-me-diz”, veremos o que Marx diz sobre a possibilidade do socialismo atingir outras classes da sociedade:

“Por fim, da concepção da história que desenvolvemos obtemos ainda os seguintes resultados: 1) No desenvolvimento das forças produtivas atinge-se um estádio no qual se produzem forças de produção e meios de intercâmbio que, sob as relações vigentes, só causam desgraça, que já não são forças de produção, mas forças de destruição (maquinaria e dinheiro) — e, em conexão com isto, é produzida uma classe que tem de suportar todos os fardos da sociedade sem gozar das vantagens desta e que, excluída da sociedade [23], é forçada ao mais decidido antagonismo a todas as outras classes; uma classe que constitui a maioria de todos os membros da sociedade e da qual deriva a consciência sobre a necessidade de uma revolução radical, a consciência comunista, a qual, evidentemente, também se pode formar no seio das outras classes por meio da observação da posição desta classe. (A Ideologia Alemã)

Por último Mises acusa Marx de defender o “fim da História”. É verdade que alguns marxistas vulgares chegaram a difundir que o comunismo representaria o “fim da História”. O próprio Gramsci criticou-os por isso.
Como nenhum remédio é mais eficaz contra todos os vulgares – sejam “marxistas”, sejam antimarxistas – do que a fonte original, então vamos a ela:

“Com os alemães, que não dispõem de quaisquer premissas, temos de começar por constatar a primeira premissa de toda a existência humana, e portanto, também, de toda a história, ou seja, a premissa de que os homens têm de estar em condições de viver para poderem “fazer história”. Mas da vida fazem parte sobretudo comer e beber, habitação, vestuário e ainda algumas outras coisas. O primeiro acto histórico é, portanto, a produção dos meios para a satisfação destas necessidades, a produção da própria vida material, e a verdade é que este é um acto histórico, uma condição fundamental de toda a história, que ainda hoje, tal como há milhares de anos, tem de ser realizado dia a dia, hora a hora, para ao menos manter os homens vivos. Mesmo quando o mundo sensível é reduzido ao mínimo, a um bastão, como com o sagrado Bruno[N12], pressupõe a actividade da produção deste bastão. Assim, a primeira coisa a fazer em qualquer concepção da história é observar este facto fundamental em todo o seu significado e em toda a sua dimensão, e atribuir-lhe a importância que lhe é devida. Como é sabido, os alemães nunca o fizeram, e por isso nunca tiveram uma base [Basis] terrena para a história nem, consequentemente, um historiador. Os franceses e os ingleses, embora tenham concebido a conexão deste facto com a chamada história apenas de um modo extremamente unilateral, nomeadamente enquanto enredados na ideologia política, fizeram não obstante as primeiras tentativas para dar à historiografia uma base materialista, tendo sido os primeiros a escrever histórias da sociedade civil, do comércio e da indústria.” (Marx. A Ideologia Alemã)

“Na história até aos nossos dias é, sem dúvida, igualmente um facto empírico que cada um dos indivíduos, à medida que a actividade se alarga à escala histórico-mundial, fica cada vez mais escravizado sob um poder que lhe é estranho (cuja pressão eles imaginaram como chicana do chamado Espírito do mundo, etc.), um poder que se tornou cada vez mais desmedido e que em última instância se legitima como o mercado mundial. Mas, do mesmo modo, está empiricamente provado que pelo derrubamento do estado de coisas vigente na sociedade por meio da revolução comunista (da qual mais adiante falaremos) e da abolição da propriedade privada que àquela é idêntica, este poder tão misterioso para os teóricos alemães será dissolvido, e então será realizada a libertação de cada um dos indivíduos na medida em que a história se transforma completamente em história mundial.” (Marx. A Ideologia Alemã)

__________________________________

Bibliografia

von MISES, Ludwig. Marxism Unmasked: From Delusion to Destruction – Primeira parte: Mente, Materialismo e o destino do Homem. 1952.
Disponível em:
http://www.endireitar.org/site/artigos/marxismo/83-marxismo-segundo-ludwig-von-mises

MARX, Karl. A Miséria da Filosofia. Coleção Grandes Obras do Pensamento Universal – 77. São Paulo: Editora Escala, 2007.

________ . Manuscritos Econômico-Filosóficos. Coleção A Obra-Prima de Cada Autor. São Paulo: Editora Martin Claret, 2001.

________ . Teorias da Mais-Valia – Livro 4 de “O Capital” – Vol.1. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1980.

________ . Crítica do Programa de Gotha. Clássicos do Marxismo. Rio de Janeiro: Editora e Livraria Ciência e Paz Ltda, 1984.

________ . Para a Crítica da Economia Política.
Disponível em:
http://www.marxists.org/portugues/marx/1859/01/prefacio.htm
http://www.marxists.org/portugues/marx/1859/08/15.htm

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alemã.
Disponível em:
http://www.marxists.org/portugues/marx/1845/ideologia-alema-oe/index.htm

__________________________ . O Manifesto Comunista.
Disponível em:
http://www.culturabrasil.pro.br/manifestocomunista.htm

A crítica do ocidentalismo de Hannah Arendt e Michel Foucault na obra de Domenico Losurdo

Ontologia e Emancipação

Uma síntese comentada do quarto capítulo do livro “O Marxismo Ocidental: como nasceu, como morreu, como pode renascer”, publicado no Brasil pela editora Boitempo, em 2018.

Na sua última obra, publicada no Brasil poucos dias antes do seu falecimento, Domenico Losurdo apresenta um balanço histórico da capitulação ideológica de um segmento da tradição marxista ao filo-colonialismo e filo-imperialismo. Ao longo dos capítulos, o autor demonstra, através de pesquisa documental e com refinado embasamento histórico, o compromisso assumido, ainda que inconscientemente, pelos pensadores marxistas aderentes do revisionismo chauvinista, da teoria crítica, das análises orientalistas, dos eurocomunistas e, por fim, de autores amados pela esquerda acadêmica, como a filósofa liberal Hannah Arendt e o estruturalista Michel Foucault. Este ensaio será focado nas 34 páginas do livro dedicadas aos dois últimos.


O rompimento do marxismo ocidental com a revolução anticolonial


É comum, na tradição marxista (ao menos aquela não afiliada ao ocidentalismo), o paralelo entre o nazismo e o colonialismo. Parece muito claro, para pensadores como William E. B. Du Bois, o fio condutor entre a tradição colonialista da Europa Ocidental e seu desdobramento na fase imperialista do capitalismo, que tem sua face mais bárbara expressa no movimento nazifascista. Du Bois não se furtava, também, de traçar os devidos paralelos entre o Estado racial de Hitler e a segregação racial (as leis Jim Crow) nos EUA.

Hitler é o expoente tardio, cru, mas consequente, da filosofia racial do mundo branco (…) [portanto, não tinha nenhuma credibilidade a democracia estadunidense e ocidental em geral, fundada seja na exclusão das] classes inferiores [seja, e sobretudo, na exclusão dos] povos de cor da Ásia e da África. (William E. B. Dubois, Writings, 1934, p. 1243. In. Losurdo, O Marxismo Ocidental…, 2018).

Frantz Fanon também fez essa comparação, mas entre o neocolonialismo francês em sua terra natal, a Argélia, e o nazismo. E disse, ainda:

[O que foi o nazifascismo] senão o colonialismo no seio dos países tradicionalmente colonialistas? ; (…) por alguns anos, o nazismo transformou a Europa inteira numa colônia. (Do jornal “Resistência Argelina”, citado em Fanon, Os Condenados da Terra, 1968, p. 50)

Ao invés dessa relação, Arendt prefere o uso da categoria “totalitarismo” (para uma análise crítica da categoria, ver os artigos de Losurdo e Chasin), a qual ela não foi criadora, mas, certamente, foi responsável por popularizar.

A princípio, Arendt tinha consciência da relação entre o colonialismo e o nazifascismo e o reconhecia como um movimento imperialista e supremacista branco, análogo à divisão do mundo em selvagens e civilizados. Ela chegou, inclusive, até a reconhecer o mérito da URSS em liquidar o antissemitismo em sua questão nacional, contrapondo os tipos-ideais de judaísmo impressos em Marx e Disraeli, o primeiro, um pensador da sociedade comunista e o segundo, um ideólogo do imperialismo britânico. Naquele tempo, Arendt era uma filósofa comprometida com a luta contra o antissemitismo, o racismo, o imperialismo. Até mesmo nos dois primeiros capítulos de sua mal fadada obra As Origens do Totalitarismo, Arendt ainda dedicava atenção a estes fatores.

Então, qual erro de percurso na análise de Arendt pôde levá-la à injustificável posição esposada no próximo capítulo de sua mais famosa obra, em que ela relaciona o regime imperialista, colonialista e supremacista de Hitler ao governo soviético? Observemos o desenvolvimento desse raciocínio.

Do que se pode depreender da radical mudança de posição a respeito da URSS, de sua defesa do papel soviético na luta contra o imperialismo e o neocolonialismo, não só dos nazistas, mas também na luta de libertação anticolonial, para uma defesa do ocidente ‘antitotalitário”, países que, efetivamente, ainda exerciam um papel de impérios neocoloniais (como da Argélia e Vietnã pelos franceses, ou Índia, pelos britânicos), parece haver uma mudança de trajetória heterogênea, na sua condução, como apontaram alguns historiadores (H. Stuart Hughes, Abbott Gleason, Ian Kershaw, etc.)

(…) em numerosas passagens, a análise da União Soviética parece ter sido mecanicamente igualada à da Alemanha, como se tivesse sido inserida mais tarde por motivos de simetria. (Gleason, Totalitarianism: the inner history of the cold war, p. 112)

Em última análise, a porção final de As Origens do Totalitarismo sacrifica sua exposição dos fatores que levaram ao surgimento do nazifascismo, ao escamotear o aspecto das posições diametralmente opostas deste em relação ao comunismo na questão colonial. Dali em diante, a autora desenvolveria todo um planetário de equívocos.

Para dar um exemplo desse escamoteio, podemos citar a acepção inicial de Arendt a respeito da relação entre o imperialismo e o antissemitismo e entre o antissemitismo e o anticomunismo. A princípio, Arendt falava da teoria conspiratória nazista a respeito de um judaísmo internacional, dos Sábios de Sião. Chegou inclusive a fazer um paralelo entre o Holocausto e o genocídio indígena nas colônias europeias. Denunciou que o partido Nazista estendia seus tentáculos supremacistas a inspirar o neocolonialismo e o extermínio fora da Alemanha, também.

Mas tudo isso se desmancha no ar, na terceira parte de As Origens… e, de imperialismo e colonialismo racial, passamos a falar de totalitarismo, e esse desvio parece, no mínimo, mecânico. Mais: se, antes, Hannah tinha como chave analítica a história e as relações materiais da dinâmica metrópole-colônia, agora, na análise do totalitarismo, essa chave é deglutida e, em seu lugar, inicia-se uma análise psicologizante. O que caracterizava esses impérios coloniais genocidas não era mais um ethos das sociedades ocidentais, historicamente constituído, mas uma pathos individual de certos sujeitos que, cristalizada numa certa conjunção de particularidades, mais do que as características universais outrora apontadas pela mesma Hannah Arendt, moviam um inconsciente coletivo. Agora, não era o estabelecimento de um império tardio, sustentado numa ideologia racista, que movia o nazismo. Era a loucura pela loucura. Um delírio coletivo que, em sua própria ilusão de grandiosidade, ergueu um todo coerente, um monumento de desrazão. E se essa loucura é simplesmente a loucura pura e simples, não há porquê nem como pensar sobre seus métodos e razões, pois elas não existem. Arendt abriu mão, dali em diante, de qualquer método historiográfico.

Curioso que a filósofa negue qualquer noção utilitária ou racional no nazismo, quando, de maneira análoga à acumulação primitiva através de mão de obra escrava, Hitler empreendeu uma verdadeira indústria de bens e armas baseada em trabalho escravo de europeus orientais e uma guerra colonial que se estendeu por toda a Europa até a América do Norte e não levou apenas exércitos, mas também colonos, emigrados da Europa para o Oeste.

Mas não é apenas o nazismo que recebe o banho de análise psicologizante de Arendt: ela também atribui a caracterização de um manicômio ao falar da revolução de 1848 ou da Comuna de Paris em 1871, e dos revolucionários como lunáticos desconectados da realidade. Todas as causas materiais das convulsões sociais são dissolvidas na bile corrosiva do divã-tribunal de Arendt. Esta escolha de chave analítica permite inocentar o Ocidente liberal de toda responsabilidade pela solução final de Hitler. Se no início da obra, a autora aponta a identificação feita pelos nazistas entre o judaísmo e o bolchevismo, nesta parte final, ela se vale de um arbitrário diagnóstico de paranoia, comum a Hitler e Stálin. E ela escolhe um diagnóstico psicológico (e não uma análise historiográfica), porque em seu divã-tribunal, sua palavra é última, soberana.

Esta operação ideológica de Arendt, se teve alguma serventia ao movimento comunista, foi o de deixar gritante o contraste entre a posição do marxismo ocidental e oriental, demarcando a posição de compromisso do último com a luta anticolonial e anti-imperialista, em contraposição ao primeiro, comprometido por completo com a perpetuação da ordem vigente e a esterilização política do movimento comunista.


A luta anticolonial no banco dos réus

Não apenas, na acepção arbitrária de Arendt, eram absolvidos os regimes “totalitários” de Mussolini, Salazar e Franco, apesar do massacre e a exploração nas suas colôniais. Arendt, à altura da edição de 1966 de As Origens…,tergiversou sobre a possibilidade de caracterizar a China maoísta como totalitária. Mas não o regime colonial japonês a que a China foi submetida. Estupros, extermínio e escravidão que se seguiram à tomada de Nanquim, não serviam de evidência para nomear o Japão de totalitário. Mas a revolução que pôs fim a este jugo, sim. Vejamos, nas próprias palavras de Arendt, essa acusação:

Tal forma de governo parece encontrar condições favoráveis nos países do tradicional despotismo oriental, na Índia e na China, onde há uma reserva humana praticamente inesgotável, capaz de alimentar a máquina totalitária acumuladora de poder e devoradora de indivíduos, e onde, ademais, o sentido da superfluidade dos homens, típico das massas (e absolutamente novo na Europa, um fenômeno associado ao desemprego geral e ao incremento demográfico dos últimos cinquenta anos), por séculos dominou absoluto no desprezo da vida humana. (Arendt, As Origens do Totalitarismo, p. 430–1)

Nota-se aí que, no caso da China, Arendt classifica o totalitarismo numa condição dos povos orientais, uma predisposição ao despotismo. Mais que isso, inadvertidamente, dado o benefício da dúvida, a filósofa reabilita o uivo colonialista do suicídio racial, o apito de cachorros da supremacia branca. Arendt dá um salto lógico da denúncia do colonialismo para o resgate de seus motes, adequando sua obra ao léxico da Guerra Fria.

Dali em diante, o compromisso de Arendt com o imperialismo se aprofunda. Uma obra seminal no registro desse agravo é o seu ensaio Sobre a Revolução, onde a autora faz um balanço comparativo entre as revoluções burguesas da França e dos Estados Unidos. Nesta obra, Arendt sentencia: Robespierre, Marx e Lênin são os três maiores inimigos da liberdade. O revolucionário que sentenciou a abolição da escravidão, selando a vitória dos jacobinos negros de Toussaint Loverture no Haiti; o teórico do comunismo que denunciou a barbárie do colonialismo, que afirmava que a carne branca não pode ser livre num mundo onde a carne negra é marcada a ferro; o líder da revolução socialista que abalou o mundo e desencadeou as lutas de libertação nacional do terceiro mundo. Esses eram os inimigos da liberdade. Isso se dá porque, ao ignorar toda a série de dificuldades enfrentadas por povos em processo de libertação, muito geralmente cercados de forças imperialistas prontas para subjugá-los, não se apresentando, portanto, as condições para a existência de instituições liberais sólidas, pesa com muito mais força sobre as cabeças dos povos subjugados, a classificação de regimes totalitários.

Mas não se encontram evidências desse germe reacionário no pensamento de Hannah Arendt, apenas em suas leituras do passado. Sobre os levantes anticoloniais da década de 30, Arendt afirmava ser o terceiro mundo, uma ideologia, uma ilusão. Ignorando todas as realidades políticas em contraposição. A miséria humana, para ela, é um dado inescapável, uma condição. E sob esta condição, se encontravam a metrópole e a colônia. O país mais desenvolvido industrialmente, a custo do trabalho escravo e superexploração, vale lembrar, e os mais atrasados, submetidos a este jugo. Monroe, um dos perpetradores desse jugo na América Latina, se torna um paladino da liberdade na fraseologia de Arendt. Os EUA estavam completamente absolvidos do colonialismo, o “grande crime em que os Estados Unidos jamais estiveram implicados” (Arendt, Reflections on Little Rock, Dissent 1958, p. 46). Esqueça a guerra contra o México, a anexação do Havaí, as Filipinas, o genocídio indígena, o quatrocentenário de escravidão dos negros. Tudo isso é escamoteado da análise de Arendt. Mais do que um equívoco de ignorância: sua obra é um monumento às instituições liberais construído sobre o túmulo vilipendiado de milhões de mortos.



O radicalismo conservador de Foucault

É de amplo conhecimento, a tese foucaultiana da permeabilidade do poder no conjunto das relações e instituições sociais. Essa tese aparece como uma acusação radical contra toda forma de dominação. Mas não apenas isso. Justamente por afirmar que toda relação é uma relação de poder, Foucault impossibilita, em sua análise, qualquer momento de negação determinada, a negação de um conteúdo em particular cara à qualquer pressuposto de movimento transformador da realidade. Justamente por denunciar que toda relação é relação de poder, o autor esteriliza o potencial de transformação radical da sociedade, pois todo movimento transformador contém em si um momento de afirmação de poder de uma classe revolucionária.

Mais do que isso, essa negação de todo o conteúdo do poder parece revelar um ponto cego na análise foucaultiana. Vamos para a Argélia. Na França, intelectuais do calibre de Sartre e Pierre Boulez mobilizavam-se em denunciar a brutalidade colonial francesa no país africano. Ao menos segundo seu biógrafo, Bernhard Taureck, Foucault não tomou parte nos protestos. Segundo as palavras do próprio Bernhard:

(…) a sua crítica do poder continua a olhar para a Europa. (Taureck, Michel Foucault, 2004, p. 40 e 116)

A história desses mesmos povos coloniais parece passar voando sobre a cabeça de Michel Foucault quando esse afirma que, em fins do século XVIII, findava-se a espetacularização da morte, o que só pode ser afirmado se se ignorar que entre fins do século XIX e meados do século XX, nos EUA, negros eram linchados até a morte em praça pública. Irei ainda mais longe que Losurdo e acrescentaria que, até hoje, em pleno século XXI, ainda presenciamos a tortura e execução covarde da população negra no Brasil. Trata-se, não do fim dessa espetacularização, mas do seu triunfo.


A história esotérica do racismo

A história do racismo de Foucault não tem espaço para as vítimas da supremacia racial branca dos EUA, e mais, para o francês, o racismo é o discurso revolucionário às avessas. A defesa da raça branca ariana contra o sangue inferior era a contraparte ideológica da luta contra os inimigos de classe. O racismo, em Foucault, assume um caráter esotérico. Em geral, já se é impossível compreender o fenômeno da dominação capitalista, ignorando o elemento do colonialismo. A desigualdade na relação colonial se expressa na dupla legislação para colonizados/escravizados e colonizadores/escravizadores. Esta, se expressa de forma ainda mais gritante nos EUA, pois as contrapartes dividem o mesmo espaço geográfico. Também o choque entre culturas e a relação de domínio dos impérios com as colônias, constituem um momento da reconstituição histórica do racismo.

Mas tudo isso é escamoteado da sua análise. Até mesmo do seu campo de estudo favorito, a França, tais elementos são removidos ou ignorados. Não se trata, aqui, da França da revolução jacobina, da abolição da escravidão em São Domingos. A França de Foucault é a França da metrópole. Não só a história do racismo para ele é a história do conflito dos galo-romanos (o Terceiro Estado) contra os francos (a nobreza), como ele principia da afirmação que essa visão racial do conflito parte, não dos nobres, mas dos revolucionários, ignorando que estes faziam uma crítica e não uma teorização do racismo. E mais: esquece ou ignora que estes revolucionários celebravam o desaparecimento dessa distinção de raças e suas consequências legais e afirmavam a igualdade entre os homens. Além disso, o racismo entre europeus expressava uma relação de estranhamento análoga à da relação entre bárbaros e cidadãos romanos, não à racialização expressa nas colônias, onde os povos oprimidos eram vistos, não como povos de culturas estranhas, mas como não pertencentes à espécie humana, como selvagens, não como bárbaros. Como seres inferiores aptos apenas ao trabalho servil. Toda essa violência e as convulsões sociais em torno do racismo colonialista não interessa a Foucault. Este prefere a originalidade esotérica do paralelo entre a revolução e o racismo.

Ele vai tão fundo neste esoterismo, a ponto de ler o governo de Stálin, na antiga URSS, como um racismo de Estado e biológico. Uma afirmação audaz, com certeza. Mas ela tem qualquer base factual sob a qual se sustente? Para apresentar um paralelo: enquanto a URSS se atinha à uma representação histórica na leitura do conflito contra o nazismo, Roosevelt defendia a castração dos alemães. E os “inimigos internos”? Podem estar se perguntando. Em 1935, Stálin afirmava que os filhos não podem pagar pelos erros dos pais, referindo-se aos filhos de burgueses que poderiam ingressar nas universidades soviéticas. Nos gulags, a propaganda anti-nazista era ferrenha. Mas há de se convir que não se pode comparar situações de guerra, em que os sujeitos podem escapar da morte através da conversão ideológica, e o racismo, em que, naturalmente, essa assimilação é impossível. Além disso, é de se estranhar que, estando ainda em vigência o Apartheid na África do Sul e a proibição do casamento inter-racial em Israel, na época em que Foucault escrevia tais absurdos a respeito da URSS, que não só teve um papel geopolítico fundamental nas lutas de libertação nacional na África, como denunciou o racismo nos casos da África do Sul e Israel, esta tenha sido escolhida como alvo de seus ataques.


Esoterismo na biopolítica

Primeiro, vamos ao que Foucault chama de biopolítica. Segundo o francês,

[A partir do século XIX, afirmam-se uma nova visão e uma] nova tecnologia do poder. [Já não se trata, como no passado, de disciplinar o corpo dos indivíduos; agora, o poder] se aplica à vida das pessoas, ou melhor, afeta não tanto o indivíduo-corpo quanto o indivíduo que vive, o indivíduo enquanto ser vivo, [afeta] processos de conjunto que são específicos da vida, como o nascimento, a morte, a produção, a doença, [a] reprodução [da vida humana]. (Foucault, Bisogna difendere la societá, p. 211 e 209–10, apud. Losurdo, O Marxismo Ocidental, p. 150–1)

O poder, então, passa a se ocupar da totalidade da experiência humana e da sociedade. Essa guinada biopolítica explicaria, então, as consequências catastróficas do totalitarismo, nazista ou soviético. Novamente, os olhos fixos na Europa não permitiram a Foucault perceber na história de massacre e escravidão dos indígenas e negros, no período colonial, sintomas da biopolítica. Não parece-lhe claro os traços dessa biopolítica, do controle dos corpos, no comércio de gado humano, ou na proibição da miscigenação, ou no extermínio dos nativos, quando estes já haviam sido substituídos pela carne negra. Fora as já supracitadas práticas racistas de segregação racial nos EUA. Tudo muito anterior ao “totalitarismo” na Europa do século XX.

E o silêncio ensurdecedor de Foucault vai além da questão escravista e colonial, em sua débil acepção da biopolítica. Não há uma linha sequer sobre a defesa do aniquilamento de “raças decadentes” e de deficientes, por Nietzsche, entusiasmado defensor da eugenia. Ou da defesa do acasalamento de negros e primatas para gerar uma raça de escravos por natureza, de Sieyès. Ou do confinamento de filhos de “desocupados”, para acasalá-los e gerar uma “classe indígena”, habituada à servidão. Ou do terror do “suicido racial” dos brancos, ameaçados pela “degeneração da raça”, pelo aborto, e a explosão demográfica nas colônias. Ou da defesa de Churchill pela esterilização dos “débeis mentais” e “desocupados”, para melhorar a raça britânica.

Todos exemplos de biopolítica sumariamente ignorados por Foucault, que fala de “biopolítica” como se revelasse algo novo. Mas tudo que o filósofo faz é ressignificar o termo, assim como a categoria arendtiana, também não inventada, mas ressignificada por esta, de “totalitarismo”, sua contraparte conceitual.

Com este compromisso ideológico estabelecido, Foucault e Arendt se apresentam como pensadores a meros dois passos à direita do mais aberto conservadorismo, ainda que com uma linguagem mais eloquente e de fraseologia democrática que os típicos pensadores desta filiação.

Marxismo facilitado – Parte 2: Classe

Christopher Williams

Texto original aqui

“No processo de produção, os seres humanos trabalham não apenas sobre a natureza, mas também uns sobre os outros. Eles produzem somente trabalhando juntos de uma maneira específica e trocando reciprocamente suas atividades. Para produzir, eles entram em conexões e relações definidas um ao outro, e somente dentro dessas conexões e relações sociais opera sua influência sobre a natureza – isto é, a produção ocorre,  essas relações sociais entre os produtores e as condições sob as quais eles trocam suas atividades e compartilham o ato total de produção, naturalmente variará de acordo com o caráter dos meios de produção “.  – Karl Marx

No artigo anterior, examinamos a teoria do materialismo histórico de Marx e abordamos brevemente como diferentes grupos de pessoas são moldados por sua relação com os meios de produção na sociedade.  Esse é o começo das idéias de Marx sobre a Classe.

A classe, no modo geral como falamos no dia a dia, não é muito específica. Nós tendemos a usá-lo muito livremente para descrever qualquer grupo social ou econômico, talvez falando sobre uma “classe intelectual”, por exemplo. Mais comumente, existe o modo capitalista de pensar sobre a classe que se preocupa apenas com a renda que as pessoas ganham, resultando em grupos de renda de classe alta, média e baixa. A maioria dos capitalistas fala em “cultivar a classe média” e considerar isso uma coisa saudável.

Nenhum desses modos de pensar sobre as classes nos diz muito. Eles são razoavelmente informais e superficiais. Para uma maneira mais cientificamente útil de pensar sobre classe, precisamos de uma definição de classe que se concentre em como grupos de pessoas agem no mundo real e como eles realmente funcionam na sociedade.

Marx descobriu que em qualquer período da história, desde a antiguidade, a maioria das pessoas se enquadrava em dois grandes tipos de grupos, duas classes principais, aquelas que possuíam os meios de produção e aquelas que não possuíam. Aqueles que possuíam os meios de produção eram a classe dominante, e os que não possuíam eram a classe trabalhadora.

As classes passam a existir por causa das demandas de produção e da competição entre pessoas por recursos escassos. Em outras palavras, isso acontece porque a sociedade precisa de um modo de organizar que permita o aumento da população e uma maneira de determinar como os recursos devem ser adequadamente distribuídos. 

A forma específica de cada classe é determinada pelo modo de produção na sociedade, e o modo de produção é determinado pelas condições físicas e tecnológicas da sociedade da época.

Assim, nos dias de reis e rainhas, existia o modo de produção chamado feudalismo e, sob esse modo de produção, as classes principais eram a nobreza e os camponeses. Cada uma dessas classes, como em qualquer sistema de classes, tinha subdivisões e também poderiam existir classes de apoio transitórias e menores entre as classes principais e em volta delas. 

Existe sempre um conflito entre o governo e a classe trabalhadora na sociedade, e essa luta de classes empurra a sociedade para a mudança. Ele impulsiona a busca por melhorias tecnológicas, levando a uma maior produtividade e novas formas de fazer as coisas. Esses novos modos, então, exacerbam o conflito de classes e, com o tempo, provocam crises que levam a um novo modo de produção que eventualmente substitui o modo antigo.

À medida que os tempos feudais se desenvolviam, o conflito entre a nobreza e os camponeses levou a revoltas e camponeses a serem expulsos de suas terras tradicionais e para as cidades onde, para sobreviver, não tinham mais nada a não ser vender sua força de trabalho aos mercadores locais. Como resultado, os comerciantes locais foram capazes de aumentar a produção nas cidades como nunca antes, conseguindo riqueza para facilmente rivalizar com qualquer rei ou igreja. 

Naquele momento da história, o capitalismo nasceu e duas novas grandes classes tomaram forma.

A primeira nova classe foi a burguesia moderna, que começou como uma classe de moradores da cidade medieval, principalmente comerciantes, que, através do investimento e do emprego de camponeses deslocados, foi capaz de derrubar a nobreza cada vez mais inútil e opressiva. Eles são divididos em duas partes principais, a própria burguesia, que é proprietária de grandes empresas e banqueiros, popularmente chamada de “1%”, e a “pequena burguesia” transitória, que são proprietários de pequenas empresas que trabalham por conta própria ou empregam muito poucas pessoas, se alguém.

A segunda nova classe foi o proletariado, que deixou de ser camponeses rurais com laços estreitos com suas terras, sendo moradores de cidades sem terra que, para sobreviver, foram forçados a vender sua força de trabalho a um membro da burguesia. Eles também estão divididos. Existe a aristocracia trabalhista, que é operária, principalmente nos países do “primeiro mundo”, que a burguesia pacificou e comprou com enormes lucros colhidos de países menos desenvolvidos. Há também o proletariado regular que, nas nações do primeiro mundo, é considerado “classe inferior”, ou o chamado “lumpemproletariado”, que são pessoas que foram totalmente privadas de direitos e vivem fora das principais classes da sociedade. 

Assim, uma vez que a nobreza foi eliminada ou transformada em figuras impotentes, o novo sistema capitalista foi capaz de dominar o mundo. O capitalismo desencadeou a produtividade humana de uma maneira nova, assim como o feudalismo havia feito em relação ao sistema que substituiu.

No entanto, assim como o feudalismo criou as condições para sua própria destruição através do conflito de classes, o capitalismo também criou as condições para sua própria destruição e substituição. Também produziu os meios pelos quais sistemas de classes bifurcados podem se tornar uma coisa do passado. 

Discutir como o capitalismo realmente funciona e porque ele é inerentemente injusto e irreparável, no entanto, é uma discussão para outro artigo.